Comprendre le fatum pour surmonter le nihilisme...

Nous reproduisons une belle réflexion que nous a adressée Pierre le Vigan sur l'amor fati.

Urbaniste, collaborateur des revues Eléments, Krisis et Perspectives libres, Pierre Le Vigan a notamment publié Inventaire de la modernité avant liquidation (Avatar, 2007), Le Front du Cachalot (Dualpha, 2009), La banlieue contre la ville (La Barque d'Or, 2011), Écrire contre la modernité (La Barque d'Or, 2012), Soudain la postmodernité (La Barque d'or, 2015) et dernièrement Achever le nihilisme (Sigest, 2019).

 

Comprendre le fatum pour surmonter le nihilisme

L’homme est un animal réflexif. Il vit et se regarde en train de vivre. Il en est de même des peuples. Ils font leur histoire, mais ils ne savent que rarement l’histoire qu’ils font. Mais ils se regardent faire l’histoire. Celle-ci leur apparait comme destin. Ce qui est destin est ce qui a eu lieu. Ce n’est aucunement l’inéluctable. Mais ce n’est pas non plus un hasard. C’est pourquoi il nous faut toujours regarder notre destin comme quelque chose qui nous était échu. Il nous enseigne sur ce que nous fûmes et sur ce que nous sommes.

Le fatum, le destin, c’est l’acceptation de la vie comme porteuse de sens. Accepter le fatum, ce n’est pas être fataliste sur notre situation personnelle ou notre situation historique. Ce n’est pas être téléologique, et penser que les choses ne pouvaient pas être autrement. C’est être conscient qu’il y a un sens dans ce qu’elles ont été, peut-être une grandeur dans le malheur, et un malheur dans la grandeur (le fait que la Russie s’est trouvée amenée à dominer l’Europe de l’est durant plus de 40 ans, de 1945 à 1989 en est un bon exemple). C’est surtout savoir que si nous avons une liberté, cette liberté n’est pas sans limites, ni sans responsabilités. Voir et accepter les limites de notre propre liberté, c’est une force, car toute lucidité est une force. C’est pourquoi acquérir le sens du fatum n’est pas un renoncement à vivre et à agir. Le sens du fatum n’exclut pas de vouloir changer le cours des choses, le cours de nos vies, le cours de l’histoire.

Le fatum est d’abord le sentiment de l’unité du monde. Diogène Laerce (3^ème s. av. JC) dit : « Dieu, l'Intellect, le Destin et Zeus ne font qu'un » (Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 135, Livre de poche / Classique, 1999). Il est ensuite, avec les stoïciens, le sentiment des causalités nécessaires pour que les choses adviennent, de l’interaction de toutes choses (ou encore principe de sympathie universelle), et du principe de non-contradiction qui régit le réel : une chose ne peut être et ne pas être. « Le destin est la somme de toutes les causes », résume Marc-Aurèle en une formule qui est celle du stoïcisme tardif, de plus en plus causaliste. Le fatum c’est l’acceptation que la volonté, et le caractère de chacun, puissent ne pas suffire à changer les choses et soi-même. Ce n’est pas le renoncement à essayer de forger son destin, à avoir des ambitions pour soi et les autres. Le sentiment du fatum n’est pas le nihilisme.

Qu’est-ce que le nihilisme ? C’est l’idée que rien ne vaut la peine de vouloir. Nietzsche distingue le nihilisme passif, qui constate que toutes les valeurs établies sont ruinées par leur propre imposture, et le nihilisme actif, qui veut sur cette table rase refonder par la seule volonté de nouvelles valeurs. « Je suis aussi une fatalité », écrit Nietzsche (Ecce Homo). Il écrit aussi dans une lettre à Georg Brandes, le 20 novembre 1888, à propos de l’Antéchrist : « - Mon "Inversion de toutes les valeurs", dont le titre principal est l'Antéchrist, est terminée ». C’est-à-dire qu’à la piété, Nietzsche a opposé la volonté, à la charité, il oppose la générosité, à la complaisance pour la faiblesse, il oppose l’admiration de la force. En d’autres termes, rien ne peut empêcher la volonté de l’homme, et certainement pas une autorité supra-humaine, de donner du sens au monde. Mais pour Nietzsche, toutes les donations de sens ne sont pas équivalentes. « Le mal suprême fait partie du bien suprême, mais le bien suprême, c'est le bien créateur. » (Ecce Homo, « Pourquoi je suis une fatalité »). Un mal aussi incontestable et profond que la guerre n’a t-il pas pu être vu comme « une revanche de l’enthousiasme orgiaque » par Jan Patocka (Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Verdier, 1988) ? La violence peut être nihiliste, mais, comme l’ont vu Michel Maffesoli et René Girard, elle peut aussi être fondatrice.

C’est assez signifier la question de l’ambiguïté de la volonté : la volonté peut tourner sur elle-même. Elle peut être pure « volonté de volonté » c’est-à-dire nihilisme actif, non au sens de Nietzsche (qui détruit pour reconstruire), mais au sens d’un nihilisme destructeur. De son coté, Léo Strauss avait bien montré que l’énergie nihiliste pouvait trouver l’un de ses aboutissements dans le nazisme (Nihilisme et politique, Rivages, 2000), en tant que ce dernier est héritier du positivisme (croyance scientiste au progrès) et de l’historicisme (croyance mystique en un âge d’or et millénarisme). Positivisme et historicisme millénariste : un cocktail explosif.

Après ce que Jan Patocka a justement appelé la « traversée de la mort » (Essais hérétiques, op. cit.), représentée par les heurs et malheurs, drames inouïes et désillusions du XXème siècle, se pose la question des fondements de la volonté. Vouloir, mais pour quoi faire ? L’énergie est un bien, mais il faut aussi l’appliquer à un bien. Le bilan de la traversée du XXème siècle est double. 1/ le nihilisme acharné, destructeur et radicalisé, le nihilisme qui dit que « puisque certaines choses sont fichues, que tout soit fichu ». 2/ le nihilisme « mou » qu’est la fatigue.

La « bonne fatigue » d’après le travail, celle qu’évoque Peter Handke (Essai sur la fatigue, Gallimard, 1991) doit, en effet, ici être opposée à une fatigue structurelle qui est une sorte de découragement, d’« à quoi-bon », d’acédie, selon Evagre et Cassien, et s. Thomas d’Aquin, qui précède même toute action, comme le dit Jean-Louis Chrétien (La fatigue, Minuit, 1996). C’est alors une grande fatigue de la volonté. Le découragement ou ce que Jacques Arènes et Nathalie Sarthou-Lajus appellent justement « La défaite de la volonté » (éponyme, Seuil, 2005), trouvent leur origine dans deux distorsions modernes du fatum, c’est-à-dire du destin.

La première distorsion est celle qui dit que le destin moderne est que tout est possible et que tout ce qui sera possible sera réalisé. A l’échelle des subjectivités individuelles, à qui il est requis d’être « inventif », « créatif » et même « récréatif », on conçoit qu’un gouffre d’angoisse et d’incertitude s’ouvre. Quelle place subsiste pour la volonté personnelle si un mouvement anonyme et irréversible – la technique – rend tout possible et toute possibilité inéluctable ?

La deuxième distorsion qui affecte la volonté et incline au découragement est la vision désenchantée et déterministe de la société. Si la reproduction sociale et culturelle est si fortement déterminée que le disent les sociologues tels Pierre Bourdieu, et si, en même temps, le destin est tout entier social, fait de conformité à la norme et d’intégration, quelle place y a t-il encore pour l’exercice de la volonté ?

L’illusion de la toute-puissance et l’illusion de l’impuissance se rejoignent ainsi pour décourager l’exercice de la volonté. La négation du manque comme constitutif de la vie des hommes remplace toute énergie pour chercher à combler une incomplétude. Soit on remplit un manque par un produit ou par une pratique – et c’est l’addiction – ou bien on s’enlise dans l’ennui. La recherche d’excitations et d’excitants aboutit à la perte de la présence à soi et de la présence aux autres, à l’incapacité de faire des expériences dans la durée, donc à avoir une réelle expérience de la vie. Nous sommes ici à l’opposé du précepte de James Joyce : « Ô vie, je vais pour la millionième fois à la rencontre de la réalité de l’expérience » (Dedalus).

L’hyperémotivité contemporaine et l’hypersensibilité nourrissent le narcissisme qui demande lui-même en retour des réassurances hyper-protectrices (cellules de soutien psychologique, etc). La volonté opiniâtre de continuer son chemin, quel qu’il soit, défaille. La société valorise la repentance plutôt que l’orgueil et la persévérance. On assiste ainsi à une déstabilisation des fondements de la volonté d’une part par le discours du bougisme, par un lent travail de sape de la longue durée de l’autre. L’instrument de ce dernier ? L’ennui. Or, l’ennui est le contraire de l’activation de la volonté, comme le montre Lars Fr. H. Svendsen (Petite philosophie de l’ennui, Fayard, 2003). C’est pourquoi entre le chagrin et le néant, ou entre le chagrin et l’ennui, certains - le mélancolique en l’occurrence – choisissent le chagrin (inguérissable de préférence).

Mais si la volonté du mélancolique est une vraie volonté, c’est une volonté triste. C’est une des passions tristes dont parle Spinoza. Une volonté sereine suppose un fatum sans fatalisme ni culpabilité. Selon Job (Livre de Job, 9, 28 : « Je suis effrayé de toutes mes douleurs. Je sais que tu ne me tiendras pas pour innocent »), nul n’est innocent de ses maux. A défaut de trouver le responsable en soi-même, on peut toujours passer sa vie à chercher un coupable ailleurs. Il faut balayer ces âneries. Chercher un coupable, c’est justement là qu’est l’erreur. C’est là qu’est l’impasse. C’est le chemin du ressentiment, et c’est aussi le principe de nombre de pathologies.

Michel Houellebecq résume les temps modernes en indiquant en substance que nous avons gardé du christianisme la honte mais enlevé le salut, ou encore, gardé le péché mais enlevé la grâce (Les particules élémentaires). D’où le désarroi contemporain. Voire. La honte et le péché ne sont pas la même chose. La honte renvoie à l’honneur, le péché renvoie à la culpabilité, à la faute morale. Ne cherchons pas la morale dans un monde supralunaire. Nous n’avons nul besoin d’un salut éternel. Nous devons remplacer le sentiment du péché par celui de la honte, qui, quand elle survient, n’est autre que le sentiment de l’honneur perdu.

« Chacun est responsable de son choix, la divinité est hors de cause », écrit Platon (La République, livre X, 617, « le mythe d’Er le Pamphylien», Gallimard, 1993). Le choix (hairesis) de vie s’apparente toujours pour Platon à une partie de l’âme qui est la volonté. « Déclaration de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères ! C'est le début pour une race mortelle d'un autre cycle porteur de mort. Ce n'est pas un "démon"  qui vous tirera au sort, mais vous allez vous choisir vous-mêmes un "démon" (le démon des Grecs n’a pas un sens négatif mais désigne une semi-divinité entre le monde des dieux et celui des hommes- PLV). Que le premier que le sort désigne se choisisse le premier une vie à laquelle il sera uni par nécessité. Mais l'excellence  n'a pas de maître ; selon qu'il lui accordera du prix ou ne lui en accordera pas, chacun en aura beaucoup ou peu. Celui qui choisit est seul en cause ; dieu est hors de cause. » (Platon, ibid.).

Toutefois, entre les choix et les conséquences des choix se glisse le hasard. C’est le clinamen d’Epicure. C’est une déviation dans la chute des atomes qui fait qu’ils ne tombent pas exactement où on les attend et que la vie nait de cette déviation, de cet écart entre l’attendu et l’inattendu. Le tragique du fatum, c’est cela, c’est l’incertitude du destin. Elle a de quoi faire peur. « La pensée du hasard est une pensée d’épouvante », indique Clément Rosset (Logique du pire, PUF, 1971). Mais l’homme est celui qui détermine, non pas le triomphe du Bien, mais sa forme, non pas le triomphe du Beau, mais encore sa forme.

L’homme ne détermine pas son destin, mais il donne à son destin un style. Si le fatum des Antiques est « ce qu’a annoncé l’oracle », l’histoire d’une vie est toujours celle d’une liberté. L’homme a toujours des libertés. L’amor fati est ainsi l’amour du monde compris comme liberté souterraine toujours cheminant sous les apparentes contraintes, comme liberté de s’ouvrir aux événements, au kaïros – au moment opportun. Le kaïros ne dépend pas de nous, mais le saisir ou pas dépend de nous.

Ainsi, avec Nietzsche, l’amor fati – l’amour du destin - constitue la voie même de la sortie du nihilisme, faisant d’Apollon « l’éminence grise » de Dionysos, comme dit Mathieu Kessler (L'esthétique de Nietzsche, P.U.F, 1998). « On ne soigne pas le destin », disait Cioran (La tentation d’exister). Il voulait dire : « On n’en guérit pas ». Mais il est toujours temps de lui donner un style et de se réveiller de toute servitude.

Pierre Le Vigan

 

 

Pour aller plus loin :

- Le malaise est dans l’homme, de Pierre Le Vigan, la barque d’or, 2017.

- Achever le nihilisme, de Pierre Le Vigan, Sigest, 2019.

- Face à l’addiction, de Pierre Le Vigan, La barque d’or, 2019.

 

 

 

 

 

Un « Empereur du peuple » ? La place de Napoléon dans la mémoire française...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Pierre Le Vigan, cueilli sur Voxnr et consacré à la place de Napoléon Bonaparte dans l'histoire politique de notre pays.

Urbaniste, collaborateur des revues Eléments, Krisis et Perspectives libres, Pierre Le Vigan a notamment publié Inventaire de la modernité avant liquidation (Avatar, 2007), Le Front du Cachalot (Dualpha, 2009), La banlieue contre la ville (La Barque d'Or, 2011), Écrire contre la modernité (La Barque d'Or, 2012), Soudain la postmodernité (La Barque d'or, 2015) et dernièrement Achever le nihilisme (Sigest, 2019).

Un « Empereur du peuple » ? La place de Napoléon dans la mémoire française

Houellebecq écrit quelque part que Napoléon est pire qu’Hitler car Hitler croyait à quelque chose, ce qui n’aurait pas été le cas de Napoléon. Homme d’opportunités, assurément, Napoléon l’était. Il dit qu’il aurait pu se faire musulman. Certes. Mais ce n’est pas un hasard s’il a fait carrière en France, et ni en pays musulman, où il a vite été rejeté comme envahisseur français par les populations locales, qui ne s’y trompaient pas, ni en Allemagne ou en Autrice comme Feld-maréchal von Bonaparte, comme l’avait imaginé l’excellent Jean Dutourd.

Il n’est du reste pas certain que Napoléon ne croyait en rien. Il ne croyait pas aux religions, car il ne croyait qu’à leur utilité sociale mais pas à leur message. Mais il croyait en Dieu. En tout cas en un Dieu, même s’il aurait pu croire aussi bien au Dieu de l’islam qu’au Dieu chrétien. D’autant plus qu’il était (à tort) sceptique sur l’existence de Jésus. Nous renvoyons, sur cette question, à l’ouvrage érudit et passionnant de Philippe Bornet (Napoléon et Dieu, Via Romana, 2021).

Si Houellebecq veut dire que Napoléon n’avait pas d’idéologie au sens de ce terme au XXe siècle, c’est une évidence. Napoléon détestait les « idéologues ». Ceux-ci représentaient une pointe avancée de l’esprit des Lumières, qui, contrairement à la plupart des penseurs des Lumières, ne croyaient pas en un Dieu, étaient donc antithéistes, et étaient matérialistes c’est-à-dire ramenaient la compréhension du réel à l’étude des forces matérielles.

Napoléon était un homme des Lumières mais pas de ces Lumières avancées. Il croyait aux Lumières au sens où rien de doit être examiné sans faire usage de la raison, mais, bien qu’ayant été influencé par Rousseau, il rejetait la croyance en la vertu de la liberté. Il ne croyait pas non plus – c’est le moins qu’on puisse dire – aux idées de Kant et de Condorcet sur la nécessité d’un tribunal international des nations. Ami des Lumières modérées au service d’un pouvoir fort, Napoléon n’était pas un cas isolé. Avant Napoléon, ce fut le cas de Joseph II de Habsbourg, et Frédéric II de Prusse. Et en même temps que Napoléon, le tsar Alexandre 1^er de Russie se veut un homme des Lumières avant de tomber dans le rejet de celles-ci durant la dernière partie de son règne.

Les idées de Napoléon par rapport aux Lumières, tout comme son ambigüité entretenue par rapport à la Révolution, expliquent en bonne part le déplacement de Napoléon dans le spectre politique. C’est ainsi que Napoléon assumera toujours l’exécution du duc d’Enghien, comme marqueur de la différence incomblable entre lui et les Bourbons. Il faut aussi tenir compte du fait que Napoléon est longtemps perçu comme héritier de la Révolution, et que la période « heureuse », guerrière mais victorieuse, de son règne (jusqu’en 1808) correspond à la période durant laquelle il n’a pas encore complètement rompu avec l’héritage révolutionnaire. Le calendrier révolutionnaire est supprimé en 1806, et jusqu’en 1808, les pièces de monnaies portent l’inscription « République française – Napoléon 1^er Empereur ». C’est à partir de cette date de 1808 qu’est créée une noblesse, qui n’a pas les privilèges de l’ancienne, et qui n’est pas héréditaire.

Napoléon, Empereur du peuple ? C’est l’image qu’on en gardera souvent. C’est beaucoup dire. Mais le soutien populaire était réel durant les premières années de son règne. En outre, l’impulsion donnée à l’industrie, le protectionnisme – ce que Bertrand de Jouvenel a appelé « l’économie dirigée » (Napoléon et l’économie dirigée. Le blocus continental, La Toison d’or, 1942) va aussi avec un relatif plein emploi des ouvriers, tandis que le tournant absolutiste de son règne, avec son remariage avec une fille de l’Empereur d’Autriche, s’accompagne de la crise économique de 1811, et des désastres militaires. Napoléon a perdu le peuple en même temps que sa bonne étoile. Héritier de la Révolution, mais y mettant un point final, tel est donc le double visage de Napoléon. Son souvenir sera lié à ces deux aspects. Les républicains se rappelleront de l’autocrate, mais les monarchistes ne lui pardonneront pas d’avoir refusé en 1800 les propositions du comte de Provence de rétablir la monarchie. Détesté par les monarchistes, Napoléon sera rejeté du côté du souvenir de la Révolution.

Comment Napoléon prend-t-il place dans l’histoire politique de la France ? C’est tout d’abord sous la forme d’un souvenir. Puis, après le Second Empire, ce souvenir est désacralisé, car la défaite de 1870 n’est pas perçue comme grandiose, comme celle de Waterloo, mais beaucoup plus comme un échec trivial. Et c’est alors que l’on passe de la nostalgie napoléonienne au mouvement bonapartiste. Il se diluera rapidement dans le boulangisme puis dans les divers populismes et tentative de troisième voie du XXe siècle.

Mais c’est d’abord un souvenir brûlant, une présence émotionnelle que l’empreinte laissée par Napoléon. Sous la Restauration, les bonapartistes sont proches des libéraux, c’est-à-dire de la « gauche » avec, par exemple, le général Foy. Un des éléments qui expliquent ce rapprochement paradoxal est l’épisode des Cent Jours. C’est là que fut élaborée la Constitution dite Acte additionnel aux Constitutions de l’Empire, inspirée par Benjamin Constant, et dite pour cela la « Benjamine ». Loin d’être un Acte additionnel, elle contredisait toutes les pratiques politiques antérieures de Napoléon. Cette nouvelle Constitution allait nettement plus loin dans le sens d’un régime représentatif parlementaire que la Charte de 1814 « octroyée » (le roi tenait au mot) par Louis XVIII. L’une des erreurs, la plus énorme de l’acte additionnel de Napoléon, plus concédé que voulu, était l’instauration d’une Chambre des Pairs héréditaire. Il n’est pas étonnant que le peuple se soit si peu déplacé lors du plébiscite de mai 1815 pour approuver un tournant libéral qui n’était pas dans son tempérament, alors qu’il espérait plutôt un tournant jacobin, voire montagnard et « sans-culotte ». Cette illusion d’un possible « Empire libéral » permettra un rapprochement entre bonapartistes et libéraux jusqu’en 1830.

Les choses changent avec la Monarchie de Juillet. Louis-Philippe récupère le souvenir de Napoléon avec le retour des cendres (1840), et il prend à son service quelque uns de ses vieux serviteurs. Le rétablissement du drapeau tricolore crée une continuité entre Révolution, Empire, Monarchie de Juillet. Napoléon devient une référence moins « à gauche », le symbole d’une révolution maitrisée, réduite à ses acquis de 1789-91. Les ouvriers, encore proches de Napoléon en 1815, s’éloignent de toute nostalgie impériale. Il faudra la Révolution de Février 1848 et un singulier alignement de planètes pour que Napoléon III, alors le prince Louis-Napoléon, petit-fils de Joséphine, bénéficie d’une occasion inespérée. Celle-ci venait de la très rapide dérive à droite de IIe République issue de la Révolution de 1848. En Juin 1848, le gouvernement tire sur les ouvriers, ceux-ci protestant, en pleine crise économique, contre la fermeture des Ateliers nationaux. La brutalité de la répression bourgeoise laisse un vide politique. L’élection présidentielle de décembre 1848 montre qu’un candidat issu du camp de la répression ne peut incarner l’unité de la nation. Louis-Napoléon recueille plus de 74 % des voix, tandis que, loin derrière, le conservateur Cavaignac en recueille moins de 20 %. Encore plus loin (5 %) est le démocrate socialiste, ou « républicain avancé », Ledru-Rollin. Cette élection ne peut se comprendre qu’en référence aux événements terribles de Juin 1848 : la République contre les ouvriers. C’est à partir de là que Louis-Napoléon pourra apparaitre un homme de l’ordre – conservatisme social et catholicisme – sans être lui-même l’homme de la répression anti-ouvrière.

Après avoir gagné largement l’élection présidentielle de fin 1848, le rétablissement de l’Empire se fera en deux étapes avec le coup d’Etat du 2 décembre 1851 et la proclamation de l’Empire le 2 décembre 1852, non sans une forte résistance en décembre 1851, venue aussi bien de milieux ruraux qu’ouvriers. Le régime se dotera néanmoins, à la faveur d’une certaine prospérité, d’une base sociale chez les paysans. Par contre, des mesures sociales en matière d’habitat n’amèneront pas un ralliement des ouvriers.

Camouflage ou authentique orientation ? Conservateur social, Louis-Napoléon ne l’était pas du tout à la mode Thiers ou Guizot. Auteur des Idées napoléoniennes (1839), De l’extinction du paupérisme (1844), le futur Napoléon III avait le souci de résoudre le problème social par des propositions réformatrices concrètes. Si le terme de « socialisme napoléonien » peut paraitre excessif, Louis-Napoléon était à coup sûr plus social que beaucoup de républicains négligeant la question sociale. Devenu Empereur, Louis-Napoléon n’oublie pas ses idées réformatrices. Un Empereur saint-simonien, c’est toujours une façon d’être héritier des Lumières, mais les limites du saint-simonisme apparaissent vite. Restent des mesures qui rompent avec l’individualisme exacerbé de la monarchie de Louis-Philippe.

C’est Napoléon III qui institue le droit de grève en 1864, supprime le délit de coalition (loi Emile Ollivier, un républicain libéral rallié à Napoléon III à partir du tournant de l’Empire libéral en 1860), et s’il faut attendre la loi Waldeck-Rousseau de 1884 pour que soient autorisés les syndicats, il fait un pas en ce sens en autorisant les chambres syndicales en 1868, tandis qu’il supprime en 1869 l’obligation du livret ouvrier, établi en 1781 sous Louis XVI, et rendu obligatoire par Napoléon Bonaparte (1803. C’est encore Napoléon III qui abolit la loi qui, en cas de litige entre un patron et un ouvrier, faisait prévaloir le dire du patron.

Le mouvement ouvrier, qui va des républicains radicaux aux « socialistes » (les guillemets s’imposent car le terme est récent et les socialistes sont divers et non organisés en parti), comme François-Vincent Raspail, ne peut compter que sur une masse de travailleurs à domicile et d’ouvriers de fabriques qui est en augmentation, mais reste très minoritaire par rapport aux masses rurales. Napoléon III, par le souvenir du Grand Homme (dont Raspail fut un partisan durant les Cent Jours), peut s’imposer auprès de l’électorat paysan, sans s’aliéner radicalement les populations ouvrières. Le monde ouvrier, s’il n’est pas bonapartiste de conviction, ne veut pas se battre pour les fusilleurs de Juin 1848.

Ce mouvement ouvrier se définit en bonne part « à gauche », en ce sens que les revendications sociales se mêlent à un anti monarchisme (ni le comte de Chambord ni les Orléans, malgré les propositions sociales mais paternalistes de Chambord) et à un anticléricalisme virulent. Marx, qui ne se référait jamais à la « gauche », tout comme Michéa, qui voudrait que le mouvement socialiste ne s’y référa jamais, sous-estiment les aspects hors lutte de classes du mouvement ouvrier et socialiste : le patriotisme intransigeant, voire irréaliste en 1871, et l’anticléricalisme.

Cette confusion entre gauche ouvrière et gauche politique libérale, dont la critique est l’élément central des livres de Jean-Claude Michéa, fait que la gauche ouvrière mène des combats qui ne « devraient pas » être les siens, selon une pure logique de la lutte des classes, contre l’Eglise, alors que le problème principal n’est plus l’Eglise mais le capital, pour Dreyfus alors que cette question pourrait être considérée comme une affaire interne à la bourgeoisie. Le problème est que ce point de vue se heurte au sens commun : une injustice faite à un homme est-il dépourvu de tous rapports avec une injustice faite à une classe ? Que cela plaise ou non, le goût français des idées générales et de l’universalité amène à répondre non.

Ceci explique qu’un mouvement socialiste et ouvrier au-delà du clivage droite-gauche est concrètement difficile à identifier. Ce socialisme chimiquement pur que recherche Jean-Claude Michéa, en expliquant à juste titre que le mouvement ouvrier se fait manipuler par la mise en avant d’enjeux sociétaux qui ne sont pas les siens, peut-il exister ? En théorie peut-être, dans l’histoire réelle, on ne le trouve pas. Qu’on le déplore ou non, force est de constater que le mouvement ouvrier est souvent imprégné de l’idéologie du progrès, ce qui l’amène à entrer dans des coalitions « progressistes », à soutenir la guerre de 1914 comme « guerre du droit » et à se rallier à l’ « Union sacrée », etc.

Après le Second Empire et le désastre de 1870, l’idée napoléonienne se trouve déportée « à droite ». Les bonapartistes des années 1870-1880 se trouvent proches des monarchistes orléanistes. Ils s’engouffrent pour beaucoup dans l’aventure boulangiste et disparaissent ensuite. L’esprit napoléonien se retrouve dans les projets de république rénovée, autoritaire et plébiscitaire, supposée être plus efficace que la république parlementaire. Toutefois, après la victoire de 1918, il devient difficile, pour les nostalgiques des deux Empereurs, de dire que la république ne sait pas gagner une guerre, d’autant que les deux Empires ont montré qu’ils étaient capables d’en perdre.

Ce qui reste du bonapartisme est le goût d’un Etat fort et efficace, non entravé par les excès délibératifs du parlementarisme, une capacité d’impulser de grands projets, et surtout l’idée qu’un gouvernement doit s’appuyer sur le peuple (« l’appel au peuple ») en faisant régulièrement constater sa légitimité par le plébiscite. C’est ce dernier aspect qui reste actuel et sa forme démocratique sera le référendum dont usera de Gaulle et qui sera un des derniers moments où la France aura connu de vrais débats démocratiques. L’esprit gaullien, son réalisme international, son souci de la question sociale avec la participation, réalisera la synthèse entre le principe napoléonien de la souveraineté du peuple, et le réalisme politique des meilleurs des capétiens.

Pierre Le Vigan (Voxnr, 22 avril 2021)

Macron, l'ennemi qui vous veut du bien...

Le numéro 36 du mensuel conservateur L'Incorrect est arrivé en kiosque. On peut découvrir à l'intérieur un dossier consacré à Emmanuel Macron, des entretiens avec Pierre le Vigan, Marion Maréchal, Philippe Forget, Jean-Eric Branaa, Luc-Olivier d'Algange et Pierre Ducrozet notamment, et les rubriques habituelles "L'époque", "Politique", "Monde" "Essais", "Culture", "Envers et contre-cool" et "La fabrique du fabo"...

Le sommaire complet est disponible ici.

 

L’urbanisme, de Romulus à Le Corbusier...

Vous pouvez découvrir ci-dessous un entretien du Cercle Henri Lagrange avec Pierre le Vigan, réalisé en septembre 2020 et consacré à l'urbanisme.

Urbaniste, collaborateur des revues Eléments, Krisis et Perspectives libres, Pierre Le Vigan a notamment publié Inventaire de la modernité avant liquidation (Avatar, 2007), Le Front du Cachalot (Dualpha, 2009), La banlieue contre la ville (La Barque d'Or, 2011), Écrire contre la modernité (La Barque d'Or, 2012), Soudain la postmodernité (La Barque d'or, 2015) et dernièrement Achever le nihilisme (Sigest, 2019).

 

 

                                         

 

Au sommaire :

00:00:23 - Différences entre "maçonnerie", "architecture" et "urbanisme"

00:06:11 - Qu'est qu'une "cité"?

00:09:01 - Qu’est-ce que le "synœcisme" ?

00:10:11- La "Cité idéale" de Platon

00:11:52 - Aristote

00:13:12 - Qu'est-ce que le "pomerium"

00:14:39 - Les murailles

00:17:38 - Les utopies urbanistiques de la Renaissances

00:20:35 - Impact de la révolution industrielle sur la ville

00:24:26 - Le Paris d'Hausmann

00:30:12 - Les utopies urbanistiques du XIXeme siècle

00:32:43 - Les mouvements "culturaliste", "progressiste" et "naturaliste"

00:39:08 - Le Corbusier

00:45:08 - Le "Plan Voisin"

00:49:30 - Bauhaus et l’avant-garde soviétique

00:56:51 - Les "grands ensembles" en France

01:04:59 - Le regard d'un urbaniste sur la banlieue

01:11:18 - la conception contemporaine de la rue

01:15:15 - Les mouvements "modernes" et "post-modernes"

01:20:33 - Le mode de contrôle contemporain de la ville

01:22:32 - Qu'est ce que la "smart city"?

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La mobilité comme liberté de bouger ou l’autonomie comme vraie liberté ?...

Nous reproduisons c-dessous un point de vue de Pierre Le Vigan, cueilli sur le site du Cercle Aristote et consacré à l'autonomie comme liberté supérieure. Urbaniste, collaborateur des revues Eléments, Krisis et Perspectives libres, Pierre Le Vigan a notamment publié Inventaire de la modernité avant liquidation (Avatar, 2007), Le Front du Cachalot (Dualpha, 2009), La banlieue contre la ville (La Barque d'Or, 2011), Écrire contre la modernité (La Barque d'Or, 2012), Soudain la postmodernité (La Barque d'or, 2015) et dernièrement Achever le nihilisme (Sigest, 2019).

La mobilité comme liberté de bouger ou l’autonomie comme vraie liberté

Nous sommes, en ce moment de confinement, privés de mobilité. Mais si la mobilité est une liberté, elle n’est pas toute la liberté. Il y a une liberté supérieure, qui implique de pouvoir être mobile, mais de pouvoir choisir aussi d’être immobile. Cette liberté supérieure, c’est l’autonomie. Et au-delà de la liberté de circuler, dont nous ne pouvons être durablement privés, la grande question qui se pose est celle de reconquérir une liberté comme autonomie, perdue depuis la révolution industrielle et les sociétés de masse.

Dés le XIXe siècle, les inconvénients des sociétés de masse avaient été relevés par Tocqueville, puis par Nietzsche : instinct grégaire, perte du sens de l’initiative et de la responsabilité, Le paradoxe de la situation actuelle est que le confinement de masse fait suite à la mobilisation de masse. Le contraste est fort entre l’incitation à la mobilité, il y a encore deux mois (« Bougez-vous »), et l’assignation à résidence, à 1 km maximum de son domicile (« Restez chez vous »). Et pourtant, une question se pose : et si la logique était la même ? Sachant que ce sont en tout cas les mêmes qui nous reprochaient « de ne pas traverser la rue pour trouver un travail » qui nous demandent maintenant de ne pas traverser la rue, sauf pour des courses de première nécessité. Jusqu’à la mi-mars, la mobilité était louée, elle était au service de la mobilisation de toutes les énergies au service de l’économie. Nous devons maintenant nous croiser le moins possible, ce qui, dans sa forme extrême, donne l’injonction « Restez chez vous », la distanciation sociale étant rabattue sur l’enfermement chez soi. Nous nous apercevons alors que presque rien n’est possible sans déplacement. Et nous prenons la mesure de notre vulnérabilité. Dans la France périphérique, celle des campagnes, mais aussi celles des grandes banlieues, où les petits commerces ont disparus, il faut faire des km pour rejoindre le supermarché. Un peu partout, pour voir ses amis, et sa famille, il faudrait faire un trajet excédant les limites autorisées. La mobilité perdue fait partie de nos libertés. Mais en a-t-il toujours été ainsi ?

A partir du moment où les hommes se sont sédentarisés, ils n’ont pu échapper à l’impôt, ni aux pouvoirs, royaux et féodaux. Mais une société de sédentaires est une société d’inégaux. Cela limite le pouvoir du souverain, car le souverain veut l’homogène, plus facile à contrôler, et rencontre l’hétérogène, plus insaisissable. Quant à l’ancrage de chacun dans sa terre, propriétaire ou aspirant à le devenir, il freine les possibilités de mobilisation par le souverain. Allez mobiliser des paysans en période de moisson ! Même Napoléon n’a pas trouvé à cela des solutions satisfaisantes. Le paysan n’aime pas être longtemps loin de chez lui. La terre donne une inertie. Et l’inertie limite le pouvoir. A partir du moment où le monde immobile de la terre s’est mis en mouvement, sous les coups de butoirs de la révolution industrielle, les choses ont changées. Première mobilité, l’exode rural a commencé quand le paysan n’a plus pu vivre de sa terre. Et avec l’industrie arriva la démocratie. Du moins le principe premier de toute démocratie : l’idée d’égalité des hommes qui les fait, à part égale, des citoyens. Chacun est alors légitime à participer à la vie politique, quelle que soit sa situation et sa position sociale.

A partir de là, tout le monde peut désirer ce qu’a tout le monde. C’est même un moteur – la jalousie – dont le capitalisme a besoin. L’envie remplace le besoin (Franck Fischbach), l’envie étant plus flexible et plus souple que le besoin, et même que le simple désir, encore ancré dans le réel. Le besoin tend à se limiter désormais à un seul domaine, les rapports du capitalisme et de la terre, car le capitalisme a un besoin objectif d’un certain nombre de matières premières nécessaires à la production d’énergie, et se heurte à des limites objectives, la terre offrant des ressources non infiniment renouvelables.

Mais, entre le capitalisme et les hommes, ce qui prédomine, ce sont désormais les valeurs mobilières (capitaux, placements…). La société industrielle devient à la fois de plus en plus mobile et de plus en plus marchande. Mais cette mobilité n’est plus le nomadisme des sociétés sans Etats étudiées par Pierre Clastres. Ce nomadisme connaissait des souverainetés éphémères, militaires, fragiles. La mobilité moderne est une mobilité sous contrôle. Elle l’est avec les permis de voyager que devaient porter sur eux les ouvriers du XIXe siècle (le « livret ouvrier »). Chacun est sous tutelle, et dépendant du système de l’argent : banques, crédit, assurances, centrales d’achat pour grandes surfaces, … .

Dans ce système où chacun dépend d’une grande machine étatique et marchande lointaine, la liberté de mobilité n’est en rien une liberté comme autonomie. Cette liberté comme autonomie, c’est celle dont disposait le paysan dans une économie localisée, peu monétarisée. La liberté comme mobilité est en fait la liberté de devoir être mobile, de devoir être flexible, de devoir être adaptable, et interchangeable. C’est Spinoza interprété au premier degré : « La liberté, c’est l’intellection de la nécessité ».

Confinés, nous voyons que l’on demande d’être encore plus flexible (le télétravail n’a plus d’heure et déborde sur toute la vie), de nous passer plus encore des services publics (réduits au minimum), de nous auto-contrôler plus encore (en nous délivrant à nous-mêmes des autorisations de sortie dérogatoire). La numérisation de tout le vivant et le traçage de tous à tout moment ont fait un grand pas, légitimés par la « santé », réduite au Covid-19, tandis que se multiplie les dégâts collatéraux (chômage, dépressions, violences, …) dus à la gestion de la crise sanitaire. A l’occasion du confinement, le gouvernement, faisant sortir notre pays de la démocratie parlementaire, multiplie les ordonnances, notamment sur le travail, et en profite pour affaiblir les protections sociales. Au même moment, les délais pour décider d’avorter sont encore allongés, après la suppression du délai de réflexion en 2015, et de la notification des droits de la femme enceinte, le ministre Olivier Véran s’étant inquiété, suite au confinement, de la baisse du nombre d’avortements : « Il y a une réduction inquiétante du recours à l’IVG », Public Sénat, 1er avril 2020, formulation pour le moins choquante, loin de l’esprit initial de la loi de Simone Veil. On voit par-là que le confinement n’empêche pas la marche du monde libéral de se poursuivre, et même de forcer l’allure. Toujours plus de mobilisation, toujours plus de « c’est mon choix », toujours plus d’individualisme.

Pas plus en confinement qu’auparavant, l’économie n’est mise au service du bien commun. Le pouvoir de l’argent, et la jouissance malsaine de la transparence, de vouloir tout savoir sur tous, et de vouloir tout contrôler se sont réunis. Ils ont étendu leur emprise de la sphère économique à l’ensemble de la vie. Biopouvoir : le voilà. Si le confinement permettait à chacun de comprendre qu’il va nous falloir, collectivement, reprendre le pouvoir sur nos vies, il n’aura pas été totalement inutile.

Pierre Le Vigan (Cercle Aristote, 1er mai 2020)

 

Métamorphoses de la ville...

Les éditions La Barque d'or viennent de rééditer dans une version actualisée un essai de Pierre Le Vigan intitulé Métamorphoses de la ville - De Romulus à Le Corbusier. Urbaniste, collaborateur des revues Eléments, Krisis et Perspectives libres, Pierre Le Vigan a notamment publié Inventaire de la modernité avant liquidation (Avatar, 2007), Le Front du Cachalot (Dualpha, 2009), La banlieue contre la ville (La Barque d'Or, 2011), Écrire contre la modernité (La Barque d'Or, 2012), Soudain la postmodernité (La Barque d'or, 2015) et dernièrement Achever le nihilisme (Sigest, 2019).

 

" Nous sommes de plus en plus nombreux à vivre dans des villes. Mais sont-elles encore des villes ? L'immense majorité des urbains vit en fait en banlieues ou dans le périurbain. Tandis que la France tue ses villes moyennes, celles de "la France périphérique", le monde devient un immense bidonville. Ville-musée, ville-marché, les villes sont faites pour des hommes interchangeables. Ces villes hyper-modernes et hypertrophiées connaissent une croissance sans fin. Les terres artificialisées se développent jusqu'à consommer tout le sol. Cette croissance sans limites mène à des catastrophes. Il y a pourtant d'autres solutions que la ville grands ensembles ou la ville pavillonnaire. L'habitat groupé, des éco-quartiers peuvent être créés. La relocalisation des villes dans leur contexte historique est possible. Des villes différentes selon les peuples. La condition est de sortir du libre échangisme mondial, de la marchandisation à outrance, et des modèles internationaux. Mégalopoles ou cités humaines ? Il est encore temps de choisir. "